POPULISMO Y MISTICISMO: ERNESTO LACLAU

Entrevista con Ernesto Laclau ]
Rosario, Santa Fe, Argentina,

Domingo 04 de Agosto de 2002
Sorprende Ernesto Laclau. Viviendo en Inglaterra desde 1969 lo que piensa, escribe y cuenta me hace eco con la riqueza de unos pocos espíritus libres como él: Beatriz Sarlo, Ernesto Gruner, y con menor densidad pero no valentía José Pablo Feinman o ¿quién?, Emilio de Ipola, por ejemplo. Igual prefiero los recortes y las quebradas de los literarios, como Hector Libertella, como Juan José Saer, incluso como Ricardo Piglia para pensar en medio del magma.
Pero no es común que un sociólogo bien formado hable (bien) del populismo y del misticismo. Por eso es bienvenido que acabe de publicar Misticismo, retórica y política, donde analiza cómo los procesos discursivos contribuyen a constituir identidades, o que ponto aparezca Contingencia, hegemonía y universalidad, escrita nada menos que junto a los filósofos Slavoj Zizek y Judith Butler ambos en Fondo de Cultura Económica.
Cuando se requiere una nueva fe
Autor de "Emanicipación y diferencia", aún cree en el futuro de una propuesta de izquierda, capaz de amalgamar un mundo fragmentado. En esta charla sostiene que la política y el misticismo aspiran a expresar una totalidad (dios, el pueblo), a la vez necesaria e inalcanzable.
Flavia Costa. Clarin
En defensa de la razón populista
El 17 de octubre de 1945, un niño llamado Ernesto Laclau vio pasar, desde un balcón de Santa Fe y Ayacucho, una marea bulliciosa que ponía imagen y sonido a una palabra de contornos hasta entonces imprecisos: "pueblo". De entonces cuenta hoy un poco en broma conserva el interés fascinado por esa escena y por la matriz política que ella evoca: los populismos latinomericanos. Sólo que si para la mayoría el populismo remite a contenidos negativos, para Laclau se trata de una forma, un modo de articular contenidos variables. Y esa forma, lejos de ser un problema, es la garantía de persistencia del juego político. Este es uno de los ejes centrales de La razón populista, libro que pronto aparecerá en inglés y del cual se reproduce aquí un fragmento.
Entretanto, acaba de salir Misticismo, retórica y política, donde analiza cómo los procesos discursivos contribuyen a constituir identidades, y en estos meses se publicará también Contingencia, hegemonía y universalidad, escrito junto a los filósofos Slavoj Zizek y Judith Butler ambos en Fondo de Cultura Económica. Profesor en la Universidad de Essex desde hace 30 años, conserva también de su pasado argentino el recuerdo de la militancia óen el Partido Socialista Argentino, luego en el Partido Socialista de la Izquierda Nacional, de Jorge Abelardo Ramos y la aspiración a una "alternativa democrática radical y emancipatoria". Es sociólogo e historiador, tomó clases con Borges y Rodolfo Mondolfo, colaboró con Gino Germani y con José Luis Romero. Hacia 1969, mientras dirigía el periódico Lucha obrera, Eric Hobsbawm lo invitó a estudiar en Oxford: desde entonces vive en Inglaterra.
Lector atento y crítico de Gramsci y Althusser, de Lacan y Derrida, en libros como Hegemonía y estrategia socialista (escrito con Chantal Mouffé) y Emancipación y diferencia, Laclau desplegó una original reflexión política que él mismo denominó "posmarxista y posestructuralista": un modelo que destaca la naturaleza discursiva de lo social y donde la identidad es una construcción siempre provisoria.
De paso por Buenos Aires, Laclau se refirió a sus últimos trabajos: contó cómo se interesó en el discurso de los místicos, explicó por qué cierta dosis de populismo es necesaria para la democracia y analizó las chances del declamado "fin de la política". Lo menos tranquilizador es su lectura de la situación argentina, a la que define como de "disgregación radical". Laclau ve cercano el peligro de "una reimposición autoritaria del orden", el fantasma del Leviatán: "Decir ''que se vayan todos'' es decir que se quede uno".
En La razón populista, usted afirma que, contra lo que suele pensarse, el populismo no es un contenido sino una "forma": un modo de articulación consustancial a la política que no es necesariamente un problema, algo "negativo"...
No: sin una dosis de populismo no habría política. Recuerdo el famoso lema de Saint Simon, según el cual el paso a una sociedad sin política debía ser "la transición del gobierno de los hombres a la administración de las cosas". Pero en una sociedad donde toda demanda se resuelve en forma administrativa y sin disputas, evidentemente no hay política. La política adviene cuando las demandas sociales chocan con un sistema que las niega, y aparecen distintos proyectos que disputan por articularlas. Por otra parte, una sociedad que fuera totalmente reglamentada, donde no hubiera política, sería una sociedad donde el pueblo o "los de abajo" no tendrían ninguna forma de expresión.
Usted recién mencionó el mito del "fin de la política". Existirían dos posibilidades: una es la "pura administración de las cosas". La otra, la más temida hoy por los argentinos, es el fin de la política por disolución, porque las demandas parecen irreconciliables entre sí. ¿Existe hoy ese riesgo en la Argentina?
Veamos las posibilidades lógicas: por un lado, sí, está el fin de la política porque todo es administración. Esto significaría que no hay protesta ni disenso, porque el estado es un administrador eficaz, total. Es la imagen que uno tiene de las sociedades escandinavas, que se acercan bastante a esta descripción. La otra posibilidad es que se diga, como se dice aquí, "Que se vayan todos". Esto significa el final de la clase política; y ahí el modelo se acerca al Leviatán, el estado absoluto de Hobbes. Porque decir "que se vayan todos" es decir que se quede uno, porque alguien tiene que reglamentar la sociedad. Contra el mito de la sociedad totalmente gobernada, el "que se vayan todos" es el mito de una sociedad ingobernable, que necesita de un amo que restablezca el orden.
¿No existe otra posibilidad menos catastrófica que el Leviatán?
Bueno, la política existe cuando no funciona ninguno de los dos modelos: ni el "que se vayan todos" ni la fantasía de la sociedad totalmente administrada. Toda política es hegemónica; supone una fuerza capaz de galvanizar una serie de demandas insatisfechas. Si esta rearticulación no se produce o es muy débil, puede ocurrir la disgregación social en sentido más amplio. Este es el problema que atraviesa la Argentina hoy, aunque no es exclusivo de aquí: la llamada globalización, en tanto fenómeno de fragmentación y multiplicación de las demandas particulares a nivel mundial, se conecta con esto. Pero esa disgregación no puede llegar al punto en que la sociedad se suicide. Así es que, cuando la crisis llega a cierto punto, se produce una reimposición autoritaria del orden desde algún lugar que tenga el poder material para hacerlo. Este es el gran temor que está en el horizonte. Evidentemente no hay amenaza de golpe militar en la Argentina, pero hay un vacío de poder que de algún modo va a colmarse, nadie sabe bien con qué.
¿Qué lugar ocupa el discurso económico? La prédica por la dolarización, por ejemplo, coquetea con la fantasía de que se podría reestablecer el orden a través de la moneda extranjera; se habla incluso de "gerenciamiento exterior" del país...
Pero no hay un modelo que venga hoy de los EE.UU. El neoliberalismo fue una utopía que rigió en los años 80 y 90, pero ya está haciendo agua en todo el mundo. De ahí que, en un país como la Argentina, ciertas formas de nacionalismo económico de un tipo nuevo tendrán que empezar a implementarse.
El chavismo es una de las formas con que se está respondiendo a esta crisis internacional. Acaso también lo es una figura como Lilita Carrió.
En sus libros se analiza el rol del "significante flotante", una figura o creencia tras la cual se aglutinan las demandas particulares. Cuesta ver hoy la idea detrás de la cual podrían unirse los argentinos.
Un ejemplo de esa articulación fue la consigna en favor del retorno de Perón, que a comienzos de los 70 reunió tras de sí a buena parte de la sociedad. Otros ejemplos serían la "democracia" en los 80 o la "estabilidad" en los 90. Hoy la gran dificultad es cómo constituir un sujeto colectivo, cómo hacer que muchas demandas se conjuguen en una identidad común. Esto no se puede lograr sin una resolución mínima de la crisis actual. Ya no se trata de modelos económicos: se trata de restaurar la viabilidad de la sociedad y la confianza en esa viabilidad. Cuando se llega a este punto de disolución general, eso sólo puede ser reconstruido a partir de una especie de fe; una fe de tipo nuevo.
Es curioso que hable de fe...
Bueno, la fe no es necesaria cuando un sistema institucional funciona normalmente, cuando la gente sabe que aunque cambie el gobierno, no habrá transformaciones fundamentales en sus vidas. Pero cuando todo empieza a funcionar mal, la situación sólo se puede reconstituir sobre la base de una fe mucho más profunda. Ahora, ¿quién es capaz de aportar esta fe en la Argentina actual? Evidentemente, no serán las pequeñas negociaciones entre fracciones del justicialismo...
Pero volvemos al Leviatán: la fe puede encarnarse con un giro monstruoso, como ocurrió en la República de Weimar con el surgimiento de Hitler.
Bueno, esa es una posibilidad; también puede ser una reconstitución de izquierda. No se sabe. Fíjese el caso de México: durante la hegemonía del PRI, se decía que ante las demandas particulares, el régimen resolvía algunas sí, otras no. Lo que rechazaba totalmente era lo que ellos llamaban el paquete; es decir, cuando todas las demandas se presentaban como una opción sociopolítica más global. Ahí venía la gran represión. Hoy en día en la Argentina tenemos dos problemas: primero, que todo se da al nivel del paquete, porque la gente ha perdido la fe en la capacidad de las instituciones de resolver las demandas. El segundo problema es que es realmente difícil saber qué hay dentro del paquete.
En Misticismo, retórica y política, analiza textos místicos: la Cábala, Meister Eckhart. ¿Qué lo llevó a tomar esos dicursos?
Ese trabajo nació cuando percibí que tanto el discurso místico como el político se construyen a partir de la búqueda de una totalidad que es imposible de representar o encarnar y que es, al mismo tiempo, la garantía del sistema. Esa totalidad puede ser nombrada de modos distintos Dios, el pueblo, la huelga general, pero siempre tiene como objeto estar en lugar de otra cosa innombrable y a la vez necesaria. Entonces analizo las figuras y operaciones retóricas que permiten esos pasajes y representaciones a nivel discursivo.
El libro que escribió con Zizek y Butler lleva por subtítulo "Diálogos contemporáneos sobre la Izquierda". ¿Cuáles son hoy los objetivos de una política que se pretenda emancipatoria?
Bueno, cuando uno pensaba el sujeto emancipatorio a principios del siglo XX, pensaba en la clase obrera; pensaba en una simplificación de la estructura social bajo el capitalismo. Era un discurso en torno de la homogeneización y la eliminación progresiva de las diferencias. Hoy ocurre lo contrario: hay una explosión de diferencias y el problema político fundamental es cómo reunirlas en un proyecto de emancipación más global. Desde el punto de vista de la izquierda, el desafío ahora es seguir ampliando los niveles de acceso de los excluidos y, a la vez, encontrar un discurso político articulador para la enorme proliferación de diferencias.
Una vez, al comentar una cita de Derrida sobre la capacidad perturbadora de los espectros, usted señaló que los fantasmas se caracterizan también por rondar y acosarnos. ¿Cuál es el gran fantasma que ronda por el mundo ahora?
No sé si hay un gran fantasma. Pienso, más bien, en las presencias de aquellas cosas que fueron entes verdaderos, el estado, las instituciones, las naciones, las identidades basadas en el territorio, que son cada vez más fantasmales. Lo que me pregunto es si no será la sociedad misma la que comienza a ser espectral.